“中國(guó)式現(xiàn)代化”意味著：中國(guó)的現(xiàn)代化實(shí)踐在特定的歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)上達(dá)到了它的“自我意識(shí)”，也就是說(shuō)，它決定性地意識(shí)到了自身的立足點(diǎn)——意識(shí)到必須把現(xiàn)代化這一普遍的任務(wù)同中國(guó)特定的社會(huì)條件、歷史環(huán)境和文化傳統(tǒng)結(jié)合起來(lái)，從而使之成為一種真正立足于自身之上的現(xiàn)代化。當(dāng)這樣一種立足于自身之上的現(xiàn)代化實(shí)踐全面展開(kāi)之時(shí)，在此實(shí)踐基礎(chǔ)上的上層領(lǐng)域也將隨之發(fā)生相應(yīng)的改變，亦即在形成獨(dú)立自主的文化精神的同時(shí)，構(gòu)建起獨(dú)立自主的學(xué)術(shù)、思想、理論、文藝，等等。獨(dú)立自主的文化精神不是憑空產(chǎn)生的，它植根于中國(guó)式現(xiàn)代化的展開(kāi)過(guò)程之中，植根于一種本身是獨(dú)立自主的歷史性實(shí)踐之中。
一
現(xiàn)代化是一種真正的普遍性，對(duì)于任何一個(gè)民族來(lái)說(shuō)，它都是一種不可避免的、普遍的歷史性命運(yùn)。之所以如此，是因?yàn)楝F(xiàn)代性在特定階段上的絕對(duì)權(quán)力首次開(kāi)辟出“世界歷史”，從而結(jié)束了以往地域性的歷史或民族性的歷史，使之成為整個(gè)“世界歷史”的組成部分。馬克思、恩格斯指出，“過(guò)去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來(lái)和各方面的互相依賴(lài)所代替了。”但是，那無(wú)遠(yuǎn)弗屆的“世界歷史”并不是一個(gè)均質(zhì)的空間，也不是一個(gè)任何民族可以在上面自由表演的舞臺(tái)，因?yàn)樗瑫r(shí)還是一種權(quán)力架構(gòu)，一種基本的支配—從屬關(guān)系。正如《共產(chǎn)黨宣言》所指出的那樣，使未開(kāi)化和半開(kāi)化的國(guó)家從屬于文明的國(guó)家，使農(nóng)民的民族從屬于資產(chǎn)階級(jí)的民族，使東方從屬于西方。在世界歷史的這種基本架構(gòu)中，任何一個(gè)民族都將不可避免地進(jìn)入到現(xiàn)代化的歷史性進(jìn)程之中。“資產(chǎn)階級(jí)，由于一切生產(chǎn)工具的迅速改進(jìn)，由于交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來(lái)了。”在這樣的意義上，現(xiàn)代化無(wú)疑是一種普遍性，是任何一個(gè)民族都無(wú)法規(guī)避的、普遍的歷史性命運(yùn)。
應(yīng)當(dāng)怎樣來(lái)理解和把握這種普遍性呢？流俗的觀(guān)點(diǎn)往往把現(xiàn)代化（它的原則或原理）當(dāng)成一種抽象的普遍性，并且把這種普遍性運(yùn)用到——強(qiáng)加到——任何對(duì)象、任何內(nèi)容之上。但是自黑格爾和馬克思以來(lái)，這種流俗的觀(guān)點(diǎn)就已經(jīng)是時(shí)代錯(cuò)誤了。如果抽象的普遍性果真具有實(shí)際的效準(zhǔn)，那么，現(xiàn)代世界早就變成一個(gè)同質(zhì)的和齊一的世界了。然而，我們看到，現(xiàn)代化的進(jìn)程在基督教世界、伊斯蘭世界、東亞和南亞、美洲和非洲都是相當(dāng)不同的，這一進(jìn)程在諸民族的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化等各方面的表現(xiàn)也是雜然紛呈的。為什么是這樣呢？因?yàn)楸M管現(xiàn)代化的任務(wù)是普遍的，但這一任務(wù)的展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)卻是非常具體的：普遍的現(xiàn)代化任務(wù)是在相當(dāng)不同的社會(huì)條件、歷史環(huán)境和文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上展開(kāi)的，并且除非這一任務(wù)能在如此這般的基礎(chǔ)上展開(kāi)，否則它就根本不可能得到真正地實(shí)現(xiàn)；換句話(huà)說(shuō)，它就只不過(guò)是停留在抽象中的主觀(guān)幻想而沒(méi)有任何的現(xiàn)實(shí)性。在這里，就出現(xiàn)了理解普遍性的更高的思想理論要求。黑格爾認(rèn)為，沒(méi)有抽象的真理，真理是具體的；真正的普遍性不是抽象的普遍性，而是能夠深入到具體之中并且把握住具體的普遍性。同樣，馬克思把他的方法最為簡(jiǎn)要地概括為：“從抽象到具體”；我們很熟悉的一個(gè)評(píng)論就是，“具體情況具體分析，是馬克思主義的活的靈魂”。
因此，對(duì)于現(xiàn)代化這樣一種普遍性的真正理解，就要求一種具體化，要求一種根據(jù)特定民族的社會(huì)條件、歷史環(huán)境，文化傳統(tǒng)而來(lái)的具體化；而絕不是停留在抽象的普遍性上，并將它先驗(yàn)地強(qiáng)加給任何對(duì)象、任何內(nèi)容。黑格爾把這種抽象普遍性的運(yùn)用叫作“外在反思”，并將它看作是“詭辯論的現(xiàn)代形式”，是“浪漫主義虛弱本質(zhì)的病態(tài)表現(xiàn)”。黑格爾曾多次批評(píng)他十分敬仰的拿破侖，這位偉大的天才想要把法國(guó)的自由制度強(qiáng)加給西班牙人，結(jié)果他把事情弄得一塌糊涂，結(jié)果他不可避免地失敗了。毫無(wú)疑問(wèn)，法國(guó)的自由制度在當(dāng)時(shí)是更高的也更合理的；同樣毫無(wú)疑問(wèn)，拿破侖的政治天才和軍事天才在當(dāng)時(shí)是世所罕見(jiàn)的。但為什么這位不世出的天才竟無(wú)法將法國(guó)的制度強(qiáng)加給西班牙人呢？因?yàn)楸M管法國(guó)和西班牙在我們看來(lái)差別很小，但兩者仍然具有不同的社會(huì)條件、歷史環(huán)境和文化傳統(tǒng)；除非法國(guó)制度的原則能夠根據(jù)西班牙的國(guó)情被具體化，否則它就只能面臨失敗的命運(yùn)。
馬克思在1843年談到德國(guó)革命的可能性時(shí)指出，德國(guó)的現(xiàn)狀無(wú)疑是相當(dāng)落后的，法國(guó)革命的原理無(wú)疑是更高也更合理的；但由于德國(guó)非常獨(dú)特、非常具體的社會(huì)條件和歷史環(huán)境，德國(guó)道路的可能性恰恰在于它走法國(guó)道路的不可能性。同樣，在馬克思晚年時(shí)，有不少俄國(guó)的先進(jìn)分子來(lái)請(qǐng)教俄國(guó)道路的問(wèn)題，馬克思的回答清楚明白且直截了當(dāng)：俄國(guó)道路存在著多重的可能性，而可能性的實(shí)現(xiàn)唯取決于俄國(guó)具體的社會(huì)條件以及它所處的獨(dú)特的歷史環(huán)境。如果試圖以英國(guó)的租佃方式來(lái)擺脫俄國(guó)農(nóng)村公社的困境，那將是完全徒勞的，因?yàn)槎韲?guó)的農(nóng)村公社是“獨(dú)一無(wú)二的”。更加廣泛地說(shuō)來(lái)，如果試圖將《資本論》關(guān)于西歐資本主義起源的歷史概述強(qiáng)加給俄國(guó)，甚至把它變成“一般發(fā)展道路的歷史哲學(xué)理論”以強(qiáng)加給任何其他民族，那么，在馬克思看來(lái)，這是一種對(duì)其歷史理論從根本上來(lái)說(shuō)的嚴(yán)重曲解——它“會(huì)給我過(guò)多的榮譽(yù)，同時(shí)也會(huì)給我過(guò)多的侮辱”。
為什么馬克思要嚴(yán)詞拒絕這種曲解呢？因?yàn)樗鼜母旧媳畴x了馬克思的基本方法：它沒(méi)有要求任何一種具體化，而是完全非批判地停留在抽象的普遍性上，因而也就完全無(wú)頭腦地將這樣的普遍性先驗(yàn)地強(qiáng)加給了任何對(duì)象。對(duì)于我們討論的主題來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代化無(wú)疑是一種不可否認(rèn)的普遍性，是任何一個(gè)民族都無(wú)法逃脫或規(guī)避的普遍性；但這種普遍性只有在它的具體化——根據(jù)特定的社會(huì)條件、歷史環(huán)境和文化傳統(tǒng)而來(lái)的具體化——中，才可能真正展開(kāi)并得到實(shí)現(xiàn)，也就是說(shuō)，才具有真正的現(xiàn)實(shí)性。因此，中國(guó)的現(xiàn)代化在其現(xiàn)實(shí)性上，是與它的社會(huì)條件、歷史環(huán)境、文化傳統(tǒng)相結(jié)合的現(xiàn)代化，是在其國(guó)情中得到具體化的現(xiàn)代化。那種試圖將抽象的普遍性（實(shí)際上僅僅是來(lái)自西方的觀(guān)念）先驗(yàn)地強(qiáng)加給其他任何民族的設(shè)想，不僅在理論上是幼稚的，而且在實(shí)踐上是毫無(wú)現(xiàn)實(shí)性可言的。用黑格爾的話(huà)來(lái)說(shuō)，這樣的設(shè)想只不過(guò)是人們把在自己頭腦中構(gòu)造的夢(mèng)想當(dāng)作真實(shí)可靠罷了。
一個(gè)簡(jiǎn)要的例子便足以說(shuō)明問(wèn)題。一般來(lái)說(shuō)，任何大規(guī)模的現(xiàn)代化進(jìn)程都必須通過(guò)一場(chǎng)徹底的社會(huì)革命來(lái)為它奠基，從而使這一現(xiàn)代化進(jìn)程獲得必要的社會(huì)基礎(chǔ)。如果說(shuō)，這樣的社會(huì)革命對(duì)于現(xiàn)代化進(jìn)程來(lái)說(shuō)是普遍的，那么，這場(chǎng)社會(huì)革命以怎樣的方式展開(kāi)，它在政治斗爭(zhēng)方面激烈到何種程度，則完全取決于特定民族的獨(dú)特國(guó)情，亦即取決于該民族獨(dú)特的社會(huì)條件、歷史環(huán)境和文化傳統(tǒng)；離開(kāi)了根據(jù)特定的社會(huì)條件、歷史環(huán)境和文化傳統(tǒng)的具體化，就根本無(wú)法真正理解和說(shuō)明一場(chǎng)為現(xiàn)代化進(jìn)程奠基的社會(huì)革命。我們知道，即使在西方，1640年的英國(guó)革命就極大地不同于1789年的法國(guó)革命，它們以非常不同的方式達(dá)到了自己的目的。為什么是這樣呢？因?yàn)?640年的英國(guó)和1789年的法國(guó)具有相當(dāng)不同的情形，除非我們能夠具體地把握兩者之獨(dú)特的社會(huì)條件和歷史環(huán)境，否則就根本無(wú)法說(shuō)明這兩場(chǎng)社會(huì)革命為什么會(huì)采取如此不同的方式。對(duì)于中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程來(lái)說(shuō)，事情難道不更是如此嗎？中國(guó)的大規(guī)模現(xiàn)代化進(jìn)程同樣需要一場(chǎng)徹底的社會(huì)革命來(lái)為它奠基，而這場(chǎng)社會(huì)革命卻歷史地采取了新民主主義—社會(huì)主義的定向：如果中國(guó)革命不采取這一定向，那么它就不可能達(dá)到自己的目的并得以完成；而當(dāng)中國(guó)革命歷史地采取了這一定向時(shí)（以五四運(yùn)動(dòng)和中國(guó)共產(chǎn)黨的成立為標(biāo)志），中國(guó)的整個(gè)現(xiàn)代化事業(yè)從此就與馬克思主義建立起本質(zhì)的聯(lián)系，并將這一事業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)托付給中國(guó)共產(chǎn)黨。所有這一切都取決于中國(guó)特定的社會(huì)條件和20世紀(jì)初的歷史環(huán)境，取決于由之而來(lái)的歷史必然性，而不是取決于種種“假設(shè)歷史”的抽象觀(guān)念。即使是稍有頭腦的西方歷史學(xué)家也很清楚地看到了這一點(diǎn)。例如，費(fèi)正清在《偉大的中國(guó)革命》中寫(xiě)道，誰(shuí)要是由于短視至今還在探尋美國(guó)為什么“失掉中國(guó)”的原因，那就請(qǐng)注意一下，杜威于1921年7月11日離開(kāi)上海時(shí)中國(guó)共產(chǎn)黨剛好要在那里成立。……哥倫比亞大學(xué)教師學(xué)院在共產(chǎn)國(guó)際陽(yáng)光照耀之下，變得黯淡無(wú)光。顯然，美國(guó)的自由主義解決不了中國(guó)的問(wèn)題，雖然它作為主流思潮后來(lái)又茍延了15年。
由此可見(jiàn)，現(xiàn)代化對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)固然是一種不可避免的普遍性，但這種普遍性的展開(kāi)與實(shí)現(xiàn)在本質(zhì)上只有通過(guò)依循中國(guó)國(guó)情而來(lái)的具體化才是可能的，并且才會(huì)具有真正的現(xiàn)實(shí)性。無(wú)論在理論上還是在實(shí)踐上，中國(guó)的整個(gè)現(xiàn)代化進(jìn)程（包括革命和建設(shè)），都意味著現(xiàn)代化的一般使命與中國(guó)特定的社會(huì)條件、歷史環(huán)境和文化傳統(tǒng)的結(jié)合，意味著普遍性在中國(guó)的個(gè)別性中充分地具體化。在這個(gè)意義上，中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程就必定要成為具有中國(guó)特色、符合中國(guó)的國(guó)情的現(xiàn)代化——或依其本質(zhì)來(lái)說(shuō)：成為“中國(guó)式現(xiàn)代化”。
二
當(dāng)現(xiàn)代化作為一種普遍的歷史命運(yùn)在中國(guó)降臨時(shí)，中國(guó)本身并不是一張白紙，就像人們認(rèn)識(shí)事物時(shí)他的頭腦也不是一塊“白板”一樣。和其他非西方民族一樣，中國(guó)是在自己獨(dú)特國(guó)情的基礎(chǔ)上來(lái)承擔(dān)起現(xiàn)代化任務(wù)的；而這樣的國(guó)情不僅包括特定的社會(huì)條件和歷史環(huán)境，而且包含著源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的文化傳統(tǒng)。在中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程中，如果說(shuō)特定的社會(huì)條件和歷史環(huán)境總是顯而易見(jiàn)地起著關(guān)鍵作用，那么，文化傳統(tǒng)的影響事實(shí)上也是極其深遠(yuǎn)的。文化傳統(tǒng)仿佛是在地表深處緩慢地活動(dòng)并且起作用的，這種深湛的作用雖然看起來(lái)并不特別顯著，但卻是無(wú)所不在地彌漫于特定民族的整體生活及其歷史性行程之中——這一點(diǎn)對(duì)于“軸心期”民族來(lái)說(shuō)尤其如此（中國(guó)、印度、希臘和希伯來(lái)在大約2500年前幾乎同時(shí)創(chuàng)立了它們的獨(dú)特哲學(xué)，并將之保存在偉大的經(jīng)典中）。在這樣的意義上，中國(guó)現(xiàn)代化道路的中國(guó)形態(tài)不僅是由其特定的社會(huì)條件和歷史環(huán)境所決定的，而且是由其文化傳統(tǒng)和文明類(lèi)型的本質(zhì)特征所決定的。習(xí)近平總書(shū)記在文化傳承發(fā)展座談會(huì)上的重要講話(huà)中指出：“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有很多重要元素，共同塑造出中華文明的突出特性。中華文明具有突出的連續(xù)性，從根本上決定了中華民族必然走自己的路。如果不從源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的歷史連續(xù)性來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)，就不可能理解古代中國(guó)，也不可能理解現(xiàn)代中國(guó)，更不可能理解未來(lái)中國(guó)。”這一重大論斷不僅強(qiáng)調(diào)了中華民族走自己道路的必然性，而且指明了這條道路與中華文明和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的本質(zhì)聯(lián)系。
中華文明具有突出的連續(xù)性和統(tǒng)一性，并因而使其文化傳統(tǒng)在歷史上表現(xiàn)出深厚廣闊的支配力和遼遠(yuǎn)恒久的影響力。德國(guó)學(xué)者謝林在感嘆亞述、米底、波斯、希臘和羅馬等古老帝國(guó)的沒(méi)落之際，大大地驚詫于中國(guó)像一條不知其源頭的河流始終在從容地流淌。如果說(shuō)，這種國(guó)運(yùn)畢竟與其文化品格有關(guān)，那么可以說(shuō)，中華民族的文化傳統(tǒng)是如此獨(dú)特和堅(jiān)韌，以至于這個(gè)民族實(shí)在應(yīng)該被稱(chēng)為一個(gè)“偉大的、獨(dú)特的例外”。英國(guó)學(xué)者羅素在20世紀(jì)初游歷中國(guó)之后這樣認(rèn)為，中國(guó)有極古極繁復(fù)的文化，在現(xiàn)在世界當(dāng)中，老的資格，真可稱(chēng)最。中國(guó)的習(xí)尚，和歐洲完全不同；中國(guó)從前在哲學(xué)上、美術(shù)上、音樂(lè)上有過(guò)極大的貢獻(xiàn)；但這種藝術(shù)全然獨(dú)立于歐洲影響之外，和古希臘文化各不沾邊。以中國(guó)的社會(huì)道德宗教的基礎(chǔ)，全不相同于基督教的社會(huì)，要教一個(gè)歐洲人去了解它的狀況，已經(jīng)要費(fèi)多少的勁；何況再加以中國(guó)近代的事實(shí)，宜乎歐洲人想定出一個(gè)方式來(lái)改造中國(guó)，常常要走入歧途了。
伴隨著中華民族決定性地進(jìn)入到現(xiàn)代化進(jìn)程之中，它也必然開(kāi)展出史無(wú)前例的大規(guī)模的對(duì)外學(xué)習(xí)；而這樣一種大規(guī)模的對(duì)外學(xué)習(xí)，使得我們?cè)趲缀跛蟹矫妫ó?dāng)然也包括思想、理論、學(xué)術(shù)、文化等方面）都進(jìn)入了一種“學(xué)徒狀態(tài)”。我們且以學(xué)術(shù)為例來(lái)表明這一點(diǎn)。當(dāng)中國(guó)的學(xué)術(shù)以大規(guī)模的對(duì)外學(xué)習(xí)開(kāi)辟出其現(xiàn)代化進(jìn)程時(shí)，它也在總體上進(jìn)入了對(duì)于外部學(xué)術(shù)的“學(xué)徒狀態(tài)”之中。不僅大部分的學(xué)術(shù)、學(xué)科是從外部引入的，即使是傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)（例如中國(guó)的語(yǔ)文、哲學(xué)、歷史、政治，等等），也開(kāi)始采用外來(lái)的話(huà)語(yǔ)尺度和方法來(lái)加以解釋和闡述。這樣一種歷史性的學(xué)徒狀態(tài)延續(xù)已久。必須首先指出的是，這樣一種學(xué)徒狀態(tài)不僅是必然的、必要的，而且是積極的、成果豐碩的和意義深遠(yuǎn)的。如果沒(méi)有這樣一種由大規(guī)模對(duì)外學(xué)習(xí)而來(lái)的學(xué)徒狀態(tài)，就像中國(guó)整個(gè)現(xiàn)代化實(shí)踐的開(kāi)展是不可思議的一樣，中國(guó)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代化進(jìn)程及其成果也是不可思議的。
但是，任何一種學(xué)術(shù)的真正成熟，總意味著它在特定的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上能夠擺脫“學(xué)徒狀態(tài)”，并開(kāi)始獲得“自我主張”。各種學(xué)術(shù)的發(fā)展證明了這一點(diǎn)，就像人們的成長(zhǎng)經(jīng)歷也證明了這一點(diǎn)一樣。從學(xué)徒狀態(tài)到自我主張的轉(zhuǎn)變，幾乎可以被看作是學(xué)術(shù)發(fā)展的一般規(guī)律。例如，中世紀(jì)的哲學(xué)曾長(zhǎng)期處于“理性神學(xué)”的學(xué)徒狀態(tài)，只是在特定的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上（笛卡爾的“我思故我在”），哲學(xué)才開(kāi)始擺脫了它的學(xué)徒狀態(tài)并獲得了自我主張，笛卡爾也因此被稱(chēng)為“近代哲學(xué)之父”。同樣，近代的“歷史科學(xué)”曾長(zhǎng)期處在自然科學(xué)的學(xué)徒狀態(tài)之中，只是通過(guò)19世紀(jì)末的“歷史理性批判”，歷史科學(xué)才擺脫了它的學(xué)徒狀態(tài)，并成為一門(mén)如英國(guó)學(xué)者科林伍德所說(shuō)的“自律的”“自我授權(quán)的”科學(xué)。個(gè)人的成長(zhǎng)經(jīng)歷大體也是如此。當(dāng)學(xué)生步入學(xué)校并開(kāi)始其各階段的學(xué)習(xí)時(shí)，他們也就一般地進(jìn)入了某種學(xué)徒狀態(tài)；而學(xué)生的真正成長(zhǎng)，難道不是有朝一日能夠擺脫學(xué)徒狀態(tài)并獲得自我主張，甚至雄心勃勃地超過(guò)老師嗎？這里很容易得到理解的是：“學(xué)徒狀態(tài)”是必要的，是不可能被匆匆越過(guò)的；“自我主張”只有在特定的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上才能被穩(wěn)固地建立起來(lái)。
當(dāng)歷史性實(shí)踐的轉(zhuǎn)折點(diǎn)已經(jīng)到達(dá)并且決定性地獲得了它的自我主張（“中國(guó)式現(xiàn)代化”）時(shí)，學(xué)術(shù)上或文化上的相應(yīng)轉(zhuǎn)折也就不可避免地發(fā)生，亦即積極地形成學(xué)術(shù)上或文化上的自我主張。我們當(dāng)前面臨的一項(xiàng)重大任務(wù)是：構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)。就其基本性質(zhì)來(lái)說(shuō)，中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)并不是指僅僅具有一些中國(guó)元素、中國(guó)色彩或中國(guó)內(nèi)容的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，而是指擺脫了學(xué)徒狀態(tài)并獲得了自我主張的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)。只有這樣的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，才可能真正具有中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格和中國(guó)氣派；只有這樣的知識(shí)體系，才可能真正成為“自主知識(shí)體系”。如果說(shuō)，學(xué)術(shù)上的情形是如此，那么，更加廣泛地說(shuō)來(lái)，文化整體的情形同樣如此。它意味著：在以“中國(guó)式現(xiàn)代化”為標(biāo)志的歷史性實(shí)踐轉(zhuǎn)折的基礎(chǔ)上，思想、理論、學(xué)術(shù)、文藝等，也要通過(guò)相應(yīng)的轉(zhuǎn)折來(lái)獲得它們的自我主張；而這樣的自我主張?jiān)谖幕恼w上就意味著：獨(dú)立自主的文化精神。
三
在“世界歷史”的基本態(tài)勢(shì)下，在“中國(guó)式現(xiàn)代化”的展開(kāi)過(guò)程中，就像中華民族要在各個(gè)方面完成現(xiàn)代化任務(wù)是不可避免的一樣，中華民族要實(shí)現(xiàn)精神上的獨(dú)立自主也是不可避免的。這兩個(gè)方面——現(xiàn)代化和獨(dú)立自主，對(duì)外學(xué)習(xí)和自我主張——似乎是矛盾的，但它們只是在抽象的觀(guān)點(diǎn)看來(lái)才是矛盾的，而在現(xiàn)實(shí)的理論與實(shí)踐中卻是歷史地一致的。就像現(xiàn)代化絕不意味著將從西方得來(lái)的抽象原則先驗(yàn)地強(qiáng)加給中國(guó)的歷史性進(jìn)程一樣，中國(guó)發(fā)展的自我主張也絕不意味著避開(kāi)外部世界的孤立主義和自我封閉。學(xué)術(shù)上或文化上的獨(dú)立自主，既不是孤芳自賞，也不是任意武斷，而是表明它能夠真正地占有從外部學(xué)來(lái)的東西——它要使這些東西成為能思的和批判的，也就是說(shuō)，成為自己的東西。正如習(xí)近平總書(shū)記所強(qiáng)調(diào)的那樣，要秉持開(kāi)放包容，但這種開(kāi)放包容是立足于自身之上的，即：堅(jiān)持馬克思主義中國(guó)化時(shí)代化，傳承發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，促進(jìn)外來(lái)文化本土化，從而在這樣的基礎(chǔ)上不斷培育和創(chuàng)造新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義文化。
因此，從文化傳統(tǒng)的承繼與變遷來(lái)說(shuō)，中國(guó)的現(xiàn)代化任務(wù)意味著我們必須大規(guī)模地對(duì)外學(xué)習(xí)，也意味著外來(lái)文化大規(guī)模地進(jìn)入中國(guó)；但這一過(guò)程絕不可能將中華文明的本質(zhì)特征一筆勾銷(xiāo)，也絕不可能將中國(guó)文化的傳統(tǒng)一筆抹殺，而是意味著需要經(jīng)歷“文化結(jié)合的鍛煉”。黑格爾在講到古代希臘文化創(chuàng)造時(shí)曾說(shuō)，古代希臘人既有自己的傳統(tǒng)，又面臨著更加強(qiáng)勢(shì)、更加優(yōu)越的東方文化；正是由于經(jīng)歷了“文化結(jié)合的艱苦鍛煉”，希臘人才獲得了他們應(yīng)有的活力，并且開(kāi)創(chuàng)出他們勝利和繁榮的時(shí)代。關(guān)于這一情形，尼采講得更加清楚，他認(rèn)為，古希臘人有一度看來(lái)要被外來(lái)的文化壓垮了，他們的宗教幾乎就是各種東方宗教的一場(chǎng)混戰(zhàn)，有埃及的、巴比倫的、呂底亞的、閃族的，也許還有印度的。但是，希臘人的文化終于沒(méi)有成為“機(jī)械性的文化”或“裝飾性的文化”，因?yàn)樗麄兝斡浿聽(tīng)柗粕駨R的格言：“認(rèn)識(shí)你自己”。于是他們弄清楚自己真實(shí)的需要，整理好“那堆外來(lái)的雜物”，而沒(méi)有長(zhǎng)久地做東方的追隨者。這是一個(gè)意味深長(zhǎng)的古老史實(shí)，它說(shuō)的是：對(duì)外學(xué)習(xí)和自我主張的統(tǒng)一就是文化結(jié)合的鍛煉，而文化精神上的獨(dú)立自主是唯有經(jīng)歷這樣的鍛煉過(guò)程才可能真正達(dá)成的。
就文化結(jié)合的鍛煉來(lái)說(shuō)，中國(guó)在歷史上是同樣經(jīng)歷過(guò)的。較為早先的例子是佛教的中國(guó)化。佛教是一種外來(lái)的精神文化，在中國(guó)得到大規(guī)模的傳播、流行并深入人們生活的各個(gè)方面。對(duì)此種情形的一種評(píng)論說(shuō)：佛教征服了中國(guó)；另一種評(píng)論說(shuō)：中國(guó)毀壞了佛教。這兩種說(shuō)法都是抽象的，其實(shí)毋寧更準(zhǔn)確地說(shuō)，佛教是被中國(guó)化了。正如法國(guó)學(xué)者布羅代爾所指出的那樣，佛教的中國(guó)化意味著：一方面，它對(duì)中國(guó)文明作出了補(bǔ)充并打上了烙印，另一方面，它又浸淫于中國(guó)文明的影響之中，無(wú)法祛除。同樣，梁?jiǎn)⒊谥v到佛教的中國(guó)化時(shí)認(rèn)為，中國(guó)人接受的佛教是大乘，而不是小乘；在“教外別傳”和“教下三家”中，禪宗、天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗，只有很少的印度淵源，幾乎全是中國(guó)人的創(chuàng)造；而唯識(shí)宗雖然有很深的印度淵源，但當(dāng)時(shí)的中國(guó)學(xué)者（玄奘）卻能夠達(dá)到它的頂峰。
一個(gè)較為晚近的例子是我們更加熟悉的馬克思主義中國(guó)化。馬克思主義傳入中國(guó)不僅與我們面臨的現(xiàn)代化任務(wù)本質(zhì)相關(guān)，而且與中國(guó)革命所處的歷史環(huán)境（特別是俄國(guó)十月革命）本質(zhì)相關(guān)；正是這種相關(guān)性的具體化行程，使我們歷史地選擇了馬克思主義。但是，與中國(guó)的整個(gè)現(xiàn)代化進(jìn)程建立起本質(zhì)聯(lián)系的，不是抽象的馬克思主義，而是中國(guó)化的馬克思主義，亦即根據(jù)中國(guó)特定的社會(huì)條件、歷史環(huán)境和文化傳統(tǒng)而被具體化了的馬克思主義。中國(guó)革命時(shí)期就有一部分“教條主義的馬克思主義者”，他們對(duì)馬列的經(jīng)典倒背如流，對(duì)俄國(guó)的經(jīng)驗(yàn)佩服到五體投地；而當(dāng)他們把“中心城市武裝起義”的教條先驗(yàn)地強(qiáng)加給中國(guó)革命時(shí)，只是導(dǎo)致了一次次的災(zāi)難性的失敗。那么，與之非常不同的革命綱領(lǐng)“農(nóng)村包圍城市”又意味著什么呢？它意味著要把馬克思主義的基本原理同中國(guó)革命的具體實(shí)際結(jié)合起來(lái)，意味著馬克思主義者要擺脫學(xué)徒狀態(tài)并獲得自我主張。一句話(huà)，意味著馬克思主義要根據(jù)中國(guó)的國(guó)情而被中國(guó)化。
在文化結(jié)合的實(shí)現(xiàn)進(jìn)程中，一方面是包容性在起作用，即能夠廣泛地接納和容受外來(lái)的文化，另一方面則是創(chuàng)造性在起作用，即能夠在改變他者的同時(shí)改變自身，并通過(guò)這種改變而在兩者的融會(huì)貫通中創(chuàng)造出前所未有的新內(nèi)容與新形式。佛教的中國(guó)化是如此，馬克思主義的中國(guó)化更是如此。正如習(xí)近平總書(shū)記在講到馬克思主義中國(guó)化時(shí)代化時(shí)所說(shuō)的那樣：“‘結(jié)合’的結(jié)果是互相成就，造就了一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的新的文化生命體，讓馬克思主義成為中國(guó)的，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成為現(xiàn)代的，讓經(jīng)由‘結(jié)合’而形成的新文化成為中國(guó)式現(xiàn)代化的文化形態(tài)。”如果中華文明沒(méi)有突出的包容性和創(chuàng)新性，由這種文化結(jié)合而來(lái)的中國(guó)化就是不可能的。進(jìn)而言之，如果中華文明沒(méi)有包容性和創(chuàng)新性這樣的本質(zhì)特征，中華文明之突出的統(tǒng)一性和連續(xù)性也是不可能的；正因?yàn)檫@樣的本質(zhì)特征，中國(guó)文化才能夠容受外來(lái)文化的重大挑戰(zhàn)和沖擊，并將其轉(zhuǎn)化為創(chuàng)新的可能性與現(xiàn)實(shí)性，從而使中華文明始終保持其突出的統(tǒng)一性和連續(xù)性。黑格爾在《歷史哲學(xué)》中曾極大地驚嘆于中華文明居然能夠具有如此悠長(zhǎng)而不曾中斷的國(guó)運(yùn)。而謝林曾引證文德施曼的結(jié)論說(shuō)，“一個(gè)從一開(kāi)始就支配這個(gè)帝國(guó)并貫穿帝國(guó)始終……的原則一定是一個(gè)強(qiáng)有力的原則。這一原則是如此的強(qiáng)大，外來(lái)的東西只能在自己的教化范圍內(nèi)維持一段時(shí)間，很快就被這一原則固有的同化力量所同化并從屬于它”。與此相類(lèi)似，在費(fèi)正清看來(lái)，只有當(dāng)我們認(rèn)識(shí)了外來(lái)民族之征服中國(guó)，不僅沒(méi)有瓦解反而強(qiáng)化了其文化傳統(tǒng)的思想格局，我們才能真正體會(huì)到“這個(gè)思想格局如何具有那么強(qiáng)大的生命力”。
但是，我們對(duì)文化傳統(tǒng)與文明特征的闡明，是以中國(guó)式現(xiàn)代化的實(shí)踐展開(kāi)為基點(diǎn)的，因而這種闡明本身必然是歷史性的。在歷史性的視域中，傳統(tǒng)絕不僅僅是一種單純消極的東西——仿佛現(xiàn)代化就是整個(gè)地脫離傳統(tǒng)并與之一刀兩斷；中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程既不可能掏空中國(guó)文化的實(shí)體性?xún)?nèi)容而使之變成一個(gè)空洞的容器，也不可能與中國(guó)文化恒久的傳統(tǒng)割斷所有的血緣聯(lián)系。德國(guó)學(xué)者海德格爾說(shuō)，一切本質(zhì)的和偉大的東西都從人有個(gè)家并且在傳統(tǒng)中生了根這一點(diǎn)產(chǎn)生出來(lái)。我們?cè)诂F(xiàn)代化過(guò)程中已經(jīng)取得并且還將取得無(wú)數(shù)的成果，但只有當(dāng)這些成果能夠在傳統(tǒng)中生了根，它們才會(huì)對(duì)于我們來(lái)說(shuō)有真正的家園之感，并且才會(huì)對(duì)于我們民族來(lái)說(shuō)成為真正本質(zhì)的和偉大的東西。因此，作為獨(dú)特國(guó)情之本質(zhì)重要的部分和文化表現(xiàn)，傳統(tǒng)不應(yīng)當(dāng)僅被看作是一個(gè)消極的前提，毋寧說(shuō)它確實(shí)是并且也應(yīng)當(dāng)被理解為一個(gè)積極的前提：只是在這一前提的基礎(chǔ)上才談得上中國(guó)的獨(dú)特的現(xiàn)代化任務(wù)，才包含著中國(guó)發(fā)展道路的真正意義和積極作為。同樣，在歷史性的視域中，傳統(tǒng)也絕不是現(xiàn)成地停留在遙遠(yuǎn)古代的東西，絕不是某種可以為開(kāi)歷史倒車(chē)的浪漫主義提供辯護(hù)的東西。真正的傳統(tǒng)不是純粹的過(guò)去，而是依然活在當(dāng)下并因而也啟示著未來(lái)的過(guò)去。在這樣的意義上，文化傳統(tǒng)的精華不僅是在漫長(zhǎng)的歷史行程中揀選出來(lái)并積累起來(lái)的東西，而且是在當(dāng)下的歷史性實(shí)踐中得到積極重現(xiàn)并具有強(qiáng)大活力的東西。
因此，在真正的歷史性視域中，正是“中國(guó)式現(xiàn)代化”為其文化傳統(tǒng)的接續(xù)和光大提供了現(xiàn)實(shí)的前提并制定了基本方向。由此而形成的發(fā)展道路必定是具有中國(guó)特色的，但這種中國(guó)特色并不僅僅歸結(jié)為既有的傳統(tǒng)，毋寧說(shuō)正是中國(guó)式現(xiàn)代化的歷史性實(shí)踐為既有的文化傳統(tǒng)拓展出廣闊的活動(dòng)空間和意義領(lǐng)域，為這一傳統(tǒng)的積極開(kāi)啟、復(fù)活與重建提供了它充滿(mǎn)生機(jī)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。在這樣的意義上，中國(guó)式現(xiàn)代化便展現(xiàn)出它所承擔(dān)的文化使命，這一使命不是回到遙遠(yuǎn)的過(guò)去，而是開(kāi)啟出獨(dú)立自主的文化精神。只有這種精神才能真正推動(dòng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”和“創(chuàng)新性發(fā)展”。正如習(xí)近平總書(shū)記所強(qiáng)調(diào)的那樣：“中國(guó)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，中華文明博大精深。只有全面深入了解中華文明的歷史，才能更有效地推動(dòng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，更有力地推進(jìn)中國(guó)特色社會(huì)主義文化建設(shè)，建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明。”
（作者：吳曉明，系復(fù)旦大學(xué)文科資深教授、哲學(xué)學(xué)院教授，本文系國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“中國(guó)式現(xiàn)代化新道路與人類(lèi)文明新形態(tài)研究”〔21&ZD012〕的階段性成果）
責(zé)任編輯：王振華
