●中華文明歷時數千年而綿延不絕，比較它和世界上其他各種文明，包括那些早已中斷的古老文明，就知識體系而言，中華文明所獨具的以現實的人為主體的特質值得深入研究。
●春秋戰國時期諸子學一個最重要的貢獻，就是他們用以現實的人為中心的一元世界取代了先前巫術下人神分裂的二元世界。
●從《春秋》《左傳》《世本》到《史記》，這些宏大嚴謹的歷史著作有助于人們復原人的現實存在、人的現實生活和世俗社會。特別重視總結和借鑒歷史經驗，成為中華文明知識體系最耀眼的一個特點。
●中國固有知識體系可以吸取西方知識體系的各種優秀成果充實、提升自我，但不能失去自我，不能放棄以現實的人、現實世界為知識體系之本的傳統，不能放棄以現實的人、現實的社會、現實的社會群體為價值主體這一中華文明的生命之基、力量之源。
●馬克思主義堅持以現實的人、人與人的現實交往為全部知識的出發點，堅持人的本質是社會關系的總和，堅持以最廣大人民群眾為人類全部活動的主體，這和中國固有知識體系堅持以人為本、以群體的人為本，以從個人到家庭到社會到國家直至天下的共同體為最高價值，很自然地互相印證、互相融通。
知識是人對于外部世界和自己內心世界具有某種確定性、系統性、完整性的認知，是一種精神產品，無論是立足實踐與實驗從直接或間接經驗中獲得，還是憑借先于經驗觀察的推理或演繹獲得，知識都可復制、傳授、傳承、傳播，在大的范圍交流，進行再生產、再創造。
知識體系是一個文明全部知識的總和，其核心部分是知識的基本構成、主要命脈或軸心以及知識獲取、交流、傳承、創新的主要途徑。隨著文明的演進和變遷，知識體系自身會發生很大變化，但構成文明基礎的知識體系的主要命脈或基因通常會延續下來。
中華文明歷時數千年而綿延不絕，比較它和世界上其他各種文明，包括那些早已中斷的古老文明，就知識體系而言，中華文明所獨具的以現實的人為主體的特質值得深入研究。
一
任何知識的生產，都是知識生產者、知識生產對象、知識生產工具三者的結合與互動。由于知識生產者從屬于不同民族、不同地域、不同文明，經常處于文明發展不同階段，所擁有的知識結構、知識積累不同，知識生產對象又經常不一樣，進行知識生產所可利用的手段、條件、環境、資源、基礎不同，知識生產過程便會產生很大差異，知識生產的產品自然就會形成各自的特點。知識，以及作為知識總和的知識體系，也就一方面具有客觀性、公共性、普遍性，另一方面又不可避免地具有各自的主觀性、個別性、特殊性。
縱覽世界上絕大多數古代文明的知識體系，占據支配地位的幾乎都是宗教神學。知識的傳授、傳播、傳承，最初幾乎完全被可以同神靈“自由交往”的巫祝所壟斷，其后，則為教會和教士所壟斷。
宗教神學曾在很長一段時間主宰了歐洲整個知識體系。基督教在公元4世紀被羅馬帝國定為國教，宗教教義成為政治信條，《圣經》的詞句在任何一個法庭上都具有法律效力，教會所崇奉的天國主義、來世主義、超驗主義、神權主義等壟斷了所有學術、學科。當時，僅高層的傳教士能夠識字，民眾基本上都是文盲，甚至連一些君主都不識字；普通民眾乃至許多貴族，除了接受教會神職人員的宗教神學教育外，通常接觸不到其他任何學說，對教會所崇奉的神學只能信奉和盲從，稍有異議就會受到教會設立的宗教裁判所的殘酷迫害。直到歐洲文藝復興運動興起，宗教神學對知識體系的全面統治才被推翻，知識的重點開始轉向世俗生活和人們的社會實踐，那里的宗教也隨之轉向世俗化。
中華文明形成之初，巫祝也曾一度用宗教神學壟斷過知識的創立和傳授。現存商代甲骨文獻顯示，王室貴族涉及祭祀、征伐、田獵、生育、出門等活動時，都要求神問卜，以預測吉兇禍福，決定行止。《禮記·表記》記述：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”但商代巫祝已經從圖騰神崇拜、自然神崇拜逐步轉到血緣祖先崇拜、英雄人物崇拜。如“王夢惟祖乙”卜辭累累出現，對商代興盛作出很大貢獻的“祖乙”在甲骨卜辭中出現1000多次，足以證明當時人們已經從對神靈的崇拜逐步轉變為對有作為的人的崇拜。隨著農業在社會生活中地位的上升，出現了越來越多為告芻、告麥、告秋、祈年、觀耤、烝嘗而占卜，為求雨、寧雨、大雨、小雨、足雨、及雨、多雨、延雨、雨疾諸事而占卜，因為和農事關系最為密切的就是季節時令變化和風霜雨雪狀況，這表明商代巫祝已經愈來愈關注人們的世俗生活。中國古代傳說中發明用火的燧人氏，發明建造房屋的有巢氏，制作衣裳、發明養蠶繅絲的黃帝及嫘祖，發明農業和醫藥的神農氏，都是人而不是神，這些傳說也證明中華文明形成之初就將人自身而不是神靈作為文明的創造者。
周代商，以周公制禮作樂為標志，神學和巫祝對于知識體系的壟斷地位宣告終結。“民惟邦本，本固邦寧”，現實的人在知識體系中占據了支配地位。與此相應，學校教育成為知識傳授、傳播、傳承的主要渠道，《禮記·學記》說：“古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。比年入學，中年考校。一年視離經辨志，三年視敬業樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成。九年知類通達，強立而不反，謂之大成。夫然后足以化民易俗，近者說服而遠者懷之，此大學之道也。”巫祝從西周起就退居為負責祭祀、祈福儀式的專職人員。
二
宗教神學主導整個知識體系時，知識的最高使命是幫助人走出現實的、世俗的、有生有死的此岸世界，引導人們超越現實、超越世俗、超脫生死而達到彼岸世界。德國思想家馬克斯·韋伯從1904年開始對基督教新教倫理與資本主義精神的內在聯系進行專門研究，并由此陸續擴展到天主教、道教、佛教、印度教、猶太教、伊斯蘭教等宗教研究。按照韋伯的類型學分析，在這些宗教中，人與神、此世與彼世之間有著不可逾越的鴻溝，人們只有借助巫術、儀式及信守禁忌等方式，才能接近“神祇”。在1915年出版的《儒教與道教》一書中，韋伯延續一貫做法，強加給中國儒學一個“儒教”的名稱。但他不得不承認，中國早已走出了巫術時代。他說：“儒家的中國知識分子，他們根本上對神靈置之不論。”“為了教育上的目的，儒教所編纂的古典經籍，不僅成功地驅除了這些民間的神祇，并且也消滅了所有足以沖犯其倫理因襲主義的事物。”韋伯發現，儒學沒有一個超驗的絕對者，沒有神圣世界與現實世界、彼岸世界與此岸世界的對立，儒家經典里宣揚的是入世的俗人的倫理道德。儒家肯定包括宇宙和人類社會在內的現存世界秩序，俗世中的人應當小心謹慎，克己守禮，適應這個世界及其秩序與習俗，有意識地抑制由狂歡、極樂活動所引發的非理性情感，因為那樣會對秩序的和諧與平衡造成破壞。儒家認為人性本善，其倫理觀中從來沒有原罪的概念，也談不上什么救贖的觀念。應當說，韋伯的上述描述大體反映了儒學的實際。中華文明知識體系整體說來，最為關注的是現實的人而不是超越現實世界的神，是人的現實生活、現實的社會交往、現實的社會治理，而不是對只存在于人的觀念與意識世界中的神靈無條件服從和信仰。
西周時，中國出現了禮、樂、射、書、御、數或名為六藝的知識分類。春秋時期，孔子在講學時將他所要傳授的知識分為德行、言語、政事、文學四科。這都表明，那個時代知識體系已經整體性轉向面對現實世界，面對世俗生活，面對立人、立國、立世的各種社會實際問題。
春秋戰國時期，諸子百家競相爭鳴，知識體系的傳授、傳播、傳承，除去各級官立學校之外，逐步下移至民間。老子、孔子、墨子、莊子、孟子、孫子、韓非子等都是私家講學最突出的代表。他們中的絕大多數都堅持以人而不是鬼神為主體，以人間的政事日用、工商耕稼而不是超越人世的彼岸世界為關注的中心主題，以能否合乎社會實踐所積累的經驗包括歷史所積累的經驗而不是先驗的原理或者無法驗證的某些絕對觀念為判斷是非的標準。六藝也好，四科也好，概莫能外。章太炎在《駁建立孔教議》中說，“中土素無國教矣”，“老子稱以道蒞天下，其鬼不神；孔子亦不語神怪，未能事鬼。次有莊周、孟軻、孫卿、公孫龍、申不害、韓非之倫，浡爾俱作，皆辯析名理，察于人文，由是妖言止息，民以昭蘇”。章太炎進一步指出，正是在他們的努力與引領下，中華文明知識體系形成了最根本的特征：“國民常性，所察在政事日用，所務在工商耕稼。志盡于有生，語絕于無驗。人思自尊，而不欲守死事神，以為真宰，此華夏之民所以為達。”這段論述符合周秦以來中華文明知識體系的實際。
春秋戰國時期諸子學一個最重要的貢獻，就是他們用以現實的人為中心的一元世界取代了先前巫術下人神分裂的二元世界。《尚書·泰誓》記載了周武王一段話：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。”周武王還一再強調，民，就是天，“民之所欲，天必從之”“天視自我民視，天聽自我民聽”。《左傳·莊公三十二年》中“吾聞之：國將興，聽于民；將亡，聽于神”的論述，更明白無誤地說明了決定國家命運的是民眾而非神靈。《老子》強調：“圣人無常心，以百姓心為心。”在這里，現實的人，普通的平民百姓，才是實實在在的主體，是他們而不是天地、神明具有至高無上的決定性地位。
人為什么能夠成為萬物之靈？《中庸》說：“仁者，人也。”能夠具有“仁”的品格，也只有具備了“仁”的品格，人才可以成為真正的人。什么是“仁”的品格？樊遲問仁，孔子說：“愛人。”樊遲又問仁，孔子說：“居處恭，執事敬，與人忠。”仲弓問仁，孔子說：“己所不欲，勿施于人。”（見《論語·顏淵》）人是社會群體中的一員，具有其他動物所沒有的社會性，作為社會群體中的人，對于社會群體中的其他人能夠做到愛人、立人、達人、忠于人，能夠做到己所不欲，勿施于人，這就是現實的人成為實體、主體、萬物之靈的根本原因。
孟子更言“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）。在談到人的本質時，孟子特別重視人的社會性，重視人與人的交往。他說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）五官的感知功能并非人所獨有，也不代表人的本質，仁、義、禮、智所反映的人與人的關系，方才反映人的本質。孟子還說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）這里所強調的人就是現實社會中的人，就是處于多重社會關系制約中的人，仁、義、禮、智都是人在多重社會關系交往中所應遵循的基本準則。孟子關注民眾的品格，也關注民眾的生計：“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無恒心，放僻邪侈，無不為已。”（《孟子·滕文公上》）正因為人是現實的人，所以孟子將民眾的土地占有問題、財產保障問題、經濟負擔和社會生活問題，以及不堪重負起而反抗的合理性合法性問題，視為知識體系所應關注的重要課題。
荀子堅持人“最為天下貴”，堅持人在知識體系中的主體與實體地位。《荀子·王制》中說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”人何以“最為天下貴”？荀子認為，最根本的原因就是人能夠“合群明分”。《荀子·王制》接著寫道：人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。”人結成了社會，社會就是人與人之間既分工又合作：“故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。”“群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。”荀子不僅認定人與人之間必須依據禮義分工合作，還強調人類社會和自然環境也必須互相輔助、互相協調：“圣王之制也：草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童而百姓有余材也。”（《荀子·王制》）這里所說的人，不僅是現實社會的人，而且是人的社會與自然環境形成的良性互動關系中的人。
先秦諸子中，墨子提倡“兼愛”“非攻”“尚賢”“尚同”“非樂”“節葬”“節用”，影響甚廣，曾與儒家并稱“顯學”；但墨家仍然講“天志”“明鬼”，保留了一部分對鬼神的信仰，這可能正是墨家不久就由盛轉衰的重要原因。
章太炎所說“人思自尊，而不欲守死事神，以為真宰”，就是承認人具有天下最為尊貴的地位，絕不能繼續俯伏在鬼神面前對他們頂禮膜拜。《列子·天瑞》說：“天生萬物，唯人為貴。而吾得為人，是一樂也。”這些觀念已成為人們的常識。而“志盡于有生，語絕于無驗”，則是指中華文明知識體系拒絕將超乎一般世俗生活經驗之上的那些先驗說教、絕對觀念視為終極真理，拒絕承認這些具有全知全能、至高無上品格的特殊知識對于人的精神世界的統治。中國古代知識體系整體上拒絕自我封閉、自我停滯，堅持知識必須根據客觀世界的變化而變易，根據社會實踐的發展而更新。《周易·賁卦》說：“剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”知識體系的形成，源于認真觀察日月星辰和風云雷電剛柔交錯的運動，以了解季節、氣候、自然變化的規律；源于認真觀察現實社會的人倫秩序，通過教化使人們的行為合乎文明。這是對中華文明知識體系起源最初的概括。天文也好，人文也好，二者有別又緊密相依，事實上已成為一個互相為用的統一體。它們經常處于運動變化之中，“生生之謂易”。易，就是變易。變易，就是陰與陽、剛與柔雙方既相對立又相統一的矛盾運動，“剛柔相推，變在其中矣”。中華文明知識體系本質上就是一個開放式的容許無限發展的體系。
三
中華文明知識體系特別重視總結和借鑒歷史經驗，因為了解歷史演進的真實過程，尊重歷史經驗的不斷積累和總結，有助于人們立足社會實際，明辨思想和行為的是非曲直，了解什么才是正確的價值取向，進而確定行動方向和選擇行動路徑。《春秋》《左傳》是編年史，《世本》敘述人們的社會組織和衣食住行，尤其是《史記》，其中的十二本紀歷述帝王主要事跡，三十世家記述各諸侯國和漢代諸侯勛貴興亡過程，七十列傳扼要敘述重要歷史人物的言行業績，十個史表明示各重大歷史事件的時序，八書綜合研究禮、樂、音律、歷法、天文、封禪、水利、財用等各種典章制度的來龍去脈，所有這些，都是“網羅天下放失舊聞，略考其行事，綜其終始，稽其成敗興壞之紀”，記錄紛繁復雜的人間社會的歷史。它們都是能夠實證的歷史。
從《春秋》《左傳》《世本》到《史記》，這些宏大嚴謹的歷史著作有助于人們復原人的現實存在、人的現實生活和世俗社會。特別重視總結和借鑒歷史經驗，成為中華文明知識體系最耀眼的一個特點。歷史研究可以幫助人們從人類活動與自然界變遷的統一、人們個體與群體活動的統一、社會歷史演進與社會現實的統一中，把握現狀和展望未來，謀求公眾與國家整體利益，這就是司馬遷所說的“究天人之際，通古今之變”。也正是汗牛充棟的歷史著作，使得無法實證的神靈在中華文明知識體系中喪失了存在的根基，因為神是不會有歷史的，宗教的神秘主義是無法實證的。高度重視實證歷史這一傳統，使宗教與神學在中華文明知識體系中只能成為存而不論的另類世界。
佛學或所謂“內典”的傳入，引發了中華文明知識體系的一次重大變革。佛學于性理之學獨有深造，宋明儒者，若程、若朱、若陸、若王，都吸收了佛學邏輯層次分明的演繹方法和思辨化的理論結構，將傳統儒學、傳統道學和中國化的佛學糅合起來，構建了“存理去欲”或“存心去欲”的修養論，“格物”或“格心”的認識論，格物致知誠意正心修身齊家而治國平天下的社會實踐論。知識體系的這場變革，對于先前所一直堅持的“所察在政事日用，所務在工商耕稼，志盡于有生，語絕于無驗”的知識體系形成了一大沖擊。但這一傳統，在廣大民眾中仍然根深蒂固，他們仍堅持以現實的人為主體，以人間的政事日用、工商耕稼為中心，以能否合乎社會實踐所積累的經驗特別是歷史所積累的經驗為判斷是非的標準。在士人中，倡導經世致用，致力于“實學”者，勢頭仍然一直不容小覷。
四
近代以來，中華文明知識體系迎來了一次更為深刻的變革，激起這場變革的是中國面臨的前所未有的嚴重危機，以及伴隨資本主義和工業革命而成長起來的西方知識體系的全面挑戰。西方這一知識體系，是文藝復興結束了傳統神學和教會的統治，確立了以現實的人為本位以后逐步形成的。但科學技術和機器大工業所造就的世俗世界，在資本的統治下，又造成高度原子化的個人，他們被驅趕著追求利益最大化，這就同生產、流通、消費的全面社會化形成了尖銳的二元對立，而對各種自然資源破壞性乃至掠奪性的開發和攫取，又導致同生態保護及可持續發展的二元對立。
中國先進分子為救亡圖存，曾一度試圖將西方知識體系現成地拿來就用，但很快在實踐中發現，近代西方知識體系和中國固有知識體系有著很大差異。知識體系的全盤西化難以適應救亡圖存的實際需要，中國固有知識體系可以吸取西方知識體系的各種優秀成果充實、提升自我，但不能失去自我，不能放棄以現實的人、現實世界為知識體系之本的傳統，不能放棄以現實的人、現實的社會、現實的社會群體為價值主體這一中華文明的生命之基、力量之源。
西學在中國的傳播，對于克服中華文明知識體系中自然科學和技術科學的基礎理論研究一直比較薄弱，工藝、技術研究不夠全面、系統、精密等弱點，起到了積極作用。由于西學在這些領域的許多方面已經走在前面，中國不需要一切從頭開始。當然，要更進一步在這些領域有所創新、突破、超越，單純的“拿來主義”就不行了，這需要在自然科學、技術科學的基礎理論和實際應用方面扎扎實實地努力。
與此同時，西學在中國的傳播，也帶來了與中華文明知識體系差別很大的一套價值體系和制度體系。西方各國人文社會科學在資本強有力控制下，形成了以原子化個人為本位的價值體系，幾乎毫無例外地捍衛追求利益最大化的合理性與合法性，將物競天擇、優勝劣汰、弱肉強食的線型進化宣布為鐵律，全力以赴推進以自由競爭自由博弈為核心的經濟、政治、社會制度的全面構建。盡管這些價值目標為一些中國士人所歆羨、師法，但要根本改變中國根深蒂固的家庭本位、集體本位、社會本位、家國共同體本位，終究難以奏效。
十月革命后，馬克思主義在中國廣泛傳播，給中華文明知識體系的變革帶來決定性影響。馬克思主義既充分吸取了西方知識體系優秀成果，又對西方知識體系存在的根本性問題進行了全面深刻批判。中華文明知識體系正是在馬克思主義中找到了融合中西兩種知識體系精華的最佳切入點。馬克思主義堅持以現實的人、人與人的現實交往為全部知識的出發點，堅持人的本質是社會關系的總和，堅持以最廣大的人民群眾為人類全部活動的主體，這和中國固有知識體系堅持以人為本、以群體的人為本，以從個人到家庭到社會到國家直至天下的共同體為最高價值，很自然地互相印證、互相融通。馬克思主義堅持實踐第一，堅持一切從實際出發，堅持在實際生活中開始實證的科學，和中國傳統的實踐主義、經驗主義、歷史主義知識體系非常容易結合。馬克思主義的方法論是唯物辯證法，這和《周易》的“一陰一陽之謂道”，《道德經》的“道生一、一生二、二生三、三生萬物”，以及儒家倡導的“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也”的辯證思維，非常容易互相契合。馬克思主義徹底的革命精神和批判精神，在一貫信奉“湯武革命，順乎天而應乎人”的中華文明知識體系中很容易找到生根發芽、開花結果的豐厚土壤。馬克思主義作為一種知識體系，和中國固有知識體系的深度結合，是中華文明知識體系自身發展的必然結果，也是馬克思主義中國化時代化大眾化的應有之義。
（作者：姜義華，系復旦大學文科榮譽教授）
責任編輯：王振華
